Prandi

Afro-Brazilian religions (ABR) underestimated in census due to historic syncretism with Catholicism ¹(16)

aggression from Pentecostalism. Subject to prejudice, linked to general prejudice against Blacks.² (16)

ABRs more catholic in traditional areas and more independent in urban areas. ³(16-17(

Umbanda: Catholicism+SPiritism+ Candomble, followers often identify as first two⁴ (17) linked to three race myth⁵ (20)

yet despite caveats ABR religions in decline, traditionalism leads to struggle with rapid change⁶(18-19)

decline of Catholicism may affect ABRs where there was greater syncretism⁷ (19)

"O conjunto encolheu, mas o candomble cresceu" 1991: 107,000 2000 140,600. Umbanda declined from 540,000 to 432,000.⁸ (21)

Candomble changed by intellectual appropriation of Africa and rejection of Catholic heritage⁹ (22)

Umbanda seeking an ethical division created a pantheon of exus and pombagirias which were demonized by Pentecostal churches ¹⁰(23)

claims that neopentecostals make "perseguição às crenças afrobrasileiras um ato de fé," ¹¹(24)

refers to Samuel Goncalves an Assemblies of God Pastor who affirmed that African Religion was one of the three curses of Brazil ¹²(24)

Fears evangelical political success may result in persecution ¹³(24)

Laments lack of organizational capacity of ABRs as compared to Pentecostalism¹⁴ (24-25)

"Por exemplo, na prática expansiva de uma das mais dinâmicas igrejas neopentecostais, fazer fechar o maior número de terreiros de umbanda e candomblé existentes na área em que se instala um novo templo é meta que o pastor tem que cumprir." ¹⁵(25)

ABRs unable to adapt to the movement to mass religion¹⁶ (25)

laments that the extinction of candomble and umbanda may threaten Brazilian pluralism ¹⁷(26-27)

1R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 16.

2R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 16.

3R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 16–17.

4R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 17.

5R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 20.

6R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 18–19.

7R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 19.

8R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 21.

9R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 22.

10R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 23.

11R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 24.

12R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 24.

13R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 24.

14R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 24–25.

15R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 25.

16R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 25.

17R Prandi, “As religiões afro-brasileiras e seus seguidores,” Civitas 3:1, 15–33, 26–27.

Prandi

fro-brazilian time very different from Western time¹ (43)

queto (ioruba) candomble and angolan (banto) are the ones which spread across Brasil emerging from Bahia. Angolan candomble linked with the emergence of umbanda in Rio in the 20th century² (44)

claims there is an interconnection between the different cults as a "povo-de-santo" "que compartilha crenças, práticas rituais e visões de mundo, que incluem concepções da vida e da morte." ³(44)

convert has to assimilate different concept of time within the church (44-46)

o

new year believed to have the characteristics of the presiding orixa⁴ (47)

"No candomblé...quando um filho-de-santo entra em transe e incorpora um orixá, assumundo sua identidade ....dança...que lembra as aventuas míticas dessa divindade, é o passado remoto, coletivo, que aflora no presente para se mostrar vivo, o transe ritual repetindo o passado no presente, numa representação em carne e osso da memória coletiva. ⁵(49)

o

Ioruba worldview:

3 spheres (1) Aiê-- present world (2) Orum-- world of the orixas and forefathers (3) Intermediate world of those waiting to be born ⁶

(49)

rebirth requires being remembered by the family. Orixa is someone who is remembered by so many that he transfers to the Orum where he becomes a great hero.⁷ (50)

"quando a religião dos orixás foi reconstruída entre nós, muitos dos aspectos e conceitos da antiga cultura africana deixaram de fazer sentido e muitos desapareceram" many also continued

worship of ancestors continued but belief that the dead are reborn into their family died as "a adesão ao candomblé é individual e a família-de-santo não corresponde necessariamente à família biológica."⁸ (51)

influence of kardecist spiritism on candomble concepts of reincarnation ⁹(51)

o

education creates a crisis for candomble where previously an oral culture, affirming the authority of the old as guardians of tradition¹⁰ (53)

solution is to make time within candomble a measure of authority. This becomes part of a process of replacing African time with Western Time in terreiros, as the process becomes measured and patterned ¹¹(54-58) Older generation nostalgic for the days in which things were not in such a hurry; and the young respected the old (¹²54-58)

1R Prandi, 'O Candomblé e o Tempo', Revista Brasileira de Ciências Sociais 16:47 (2001), 43–58, 43.

2R Prandi, 'O Candomblé e o Tempo', Revista Brasileira de Ciências Sociais 16:47 (2001), 43–58, 44.

3R Prandi, 'O Candomblé e o Tempo', Revista Brasileira de Ciências Sociais 16:47 (2001), 43–58, 44.

4R Prandi, 'O Candomblé e o Tempo', Revista Brasileira de Ciências Sociais 16:47 (2001), 43–58, 47.

5R Prandi, 'O Candomblé e o Tempo', Revista Brasileira de Ciências Sociais 16:47 (2001), 43–58, 49.

6R Prandi, 'O Candomblé e o Tempo', Revista Brasileira de Ciências Sociais 16:47 (2001), 43–58, 49.

7R Prandi, 'O Candomblé e o Tempo', Revista Brasileira de Ciências Sociais 16:47 (2001), 43–58, 50.

8R Prandi, 'O Candomblé e o Tempo', Revista Brasileira de Ciências Sociais 16:47 (2001), 43–58, 51.

9R Prandi, 'O Candomblé e o Tempo', Revista Brasileira de Ciências Sociais 16:47 (2001), 43–58, 51.

10R Prandi, 'O Candomblé e o Tempo', Revista Brasileira de Ciências Sociais 16:47 (2001), 43–58, 53.

11R Prandi, 'O Candomblé e o Tempo', Revista Brasileira de Ciências Sociais 16:47 (2001), 43–58, 54–58.

12R Prandi, 'O Candomblé e o Tempo', Revista Brasileira de Ciências Sociais 16:47 (2001), 43–58, 54–58.

troch

claims that in Brazil dance, music, religion, football and carnival cannot be separated¹ (55)

Candomble described as a religion of black brazilians charactarised by meals offered to saints² (55 note 1)

o

gives some interesting statistics and background information about Brazil ³(56-57)

" A characteristic of Brazil is its melting pot of cultures. There is no original Brazilian culture....Brazilians are proud that they have no dominant or minority cultures." ⁴(57)

o

refers to urban violence⁵ (57-58)

o

"Corporality is central in the emotional world of the Brazilian."⁶ (58) expressed not only in music but in cosmetic surgery and fitness centres⁷ (58)

o

"The influence of the process of globalisation is very great in this extremely bureaucratic country with its daily political and financial scandals."⁸ (58)

o

"religion is no longer rooted in family or tradition for Brazilians." ⁹(59)

"At this moment we see a clear change from the classical historic churches towards more recently constructed forms of belief like New Age, the Pentecostal and Neo-Pentecostal churches, towards the Afro-Brazilian religions like Candomble, Macumba and Umbanda."¹⁰ (59)

"In Brazil we speak of a double movement: 1st there is a construction of new religious movements with new doctrines as a consequence of the mixture of earlier religious forms and traditions; 2nd great numbers of faithful simultaneously are active in two different religions." ¹¹(59)

rejects the term syncretism; preferring 'macro-ecumenics' ¹²(59)

o

claims that social class is decisive for change with Umbanda, New Age and Neo-Pentecostals attracting middle and upper class people, and Pentecostalism being more significant amongst the poor ¹³(60)

emphasises the quest for personal healing, linking this to a postmodern concern for individual well-being in an urban culture. (¹⁴60)

o

claims that a similar exodus as that in the Roman Catholic Church is taking place in the Protestant churches ¹⁵(61)

claims that the middle class are being lost to secularization; and the poor in Pentecostalism ¹⁶

1 L Troch, 'Ecclesiogenesis: the Patchwork of New Religious Communities in Brazil' Exchange 33:1 (2004), 54–72, 55.

2 L Troch, 'Ecclesiogenesis: the Patchwork of New Religious Communities in Brazil' Exchange 33:1 (2004), 54–72, 55 footnote 1.

3 L Troch, 'Ecclesiogenesis: the Patchwork of New Religious Communities in Brazil' Exchange 33:1 (2004), 54–72, 56-57.

4 L Troch, 'Ecclesiogenesis: the Patchwork of New Religious Communities in Brazil' Exchange 33:1 (2004), 54–72, 57.

5 L Troch, 'Ecclesiogenesis: the Patchwork of New Religious Communities in Brazil' Exchange 33:1 (2004), 54–72, 57–58.

6 L Troch, 'Ecclesiogenesis: the Patchwork of New Religious Communities in Brazil' Exchange 33:1 (2004), 54–72, 58.

7 L Troch, 'Ecclesiogenesis: the Patchwork of New Religious Communities in Brazil' Exchange 33:1 (2004), 54–72, 58.

8 L Troch, 'Ecclesiogenesis: the Patchwork of New Religious Communities in Brazil' Exchange 33:1 (2004), 54–72, 58.

9 L Troch, 'Ecclesiogenesis: the Patchwork of New Religious Communities in Brazil' Exchange 33:1 (2004), 54–72, 59.

10 L Troch, 'Ecclesiogenesis: the Patchwork of New Religious Communities in Brazil' Exchange 33:1 (2004), 54–72, 59.

11 L Troch, 'Ecclesiogenesis: the Patchwork of New Religious Communities in Brazil' Exchange 33:1 (2004), 54–72, 59.

12 L Troch, 'Ecclesiogenesis: the Patchwork of New Religious Communities in Brazil' Exchange 33:1 (2004), 54–72, 59.

13 L Troch, 'Ecclesiogenesis: the Patchwork of New Religious Communities in Brazil' Exchange 33:1 (2004), 54–72, 60.

14 L Troch, 'Ecclesiogenesis: the Patchwork of New Religious Communities in Brazil' Exchange 33:1 (2004), 54–72, 60.

15 L Troch, 'Ecclesiogenesis: the Patchwork of New Religious Communities in Brazil' Exchange 33:1 (2004), 54–72, 61.

16 L Troch, 'Ecclesiogenesis: the Patchwork of New Religious Communities in Brazil' Exchange 33:1 (2004), 54–72, 61.

Jensen

"stima-se que um total de 3.600.000 escravos foram transportados da África para o Brasil entre os séculos XVI e XIX " ¹(1)

African identity maintained through the Portuguese practice of governing them according to nations² (1)

"Orixás e Voduns são divindades dos grupos da Nigéria e Benin que falam Yorubá e Jeje. Na África cada divindade preside um aspecto da natureza e uma família em particular. No Brasil, como a escravidão dividiu as famílias, eles se tornaram protetores dos indivíduos. O ponto central das religiões afro desenvolvidas no Brasil eram as festas para os Orixás e Voduns, que envolviam possessões de divindades e sacrifícios de animais." ³(2)

african approach of Candomblé (3) nonetheless, even for survival, syncretism necessary with the Catholic church and Catholic religion (3) persecution ⁴(3)

"Os negros brasileiros não cabiam na modernização republicana. Inspirada pelas teorias raciais "científicas" européia e norte americana, a elite branca dominante via a população negra como uma desgraça ao caráter nacional brasileiro."⁵ (3)

"Foi introduzida uma distinção entre baixo espiritismo que era relacionado com as religiões afro-brasileiras e a população negra do setor mais baixo e o alto espiritismo que estava relacionado Espiritismo Kardecista e a população branca dos setores mais altos. (Negrão 1993: 2) No Espiritismo Kardecista brasileiro, as noções de evolução de Kardec combinam com os conceitos de reencarnação e karma. Neste tipo particular de evolucionismo cultural os espíritos de povos como os astecas, egípcios e chineses são vistos como representantes de civilizações mais desenvolvidas, enquanto os espíritos dos africanos e dos índios brasileiros são vistos como inferiores e pertencentes a culturas inferiores. A estes espíritos inferiores é recusada a admissão nas sessões espíritas. A maioria dos espíritos que participam das sessões espíritas são renomados cientistas, especialmente médicos, incluindo os que foram praticantes do Espiritismo Kardecista brasileiro."⁶ (4)

"O termo Macumba se refere a várias misturas de afro-brasileiras com outras religiões que se originaram no sudeste brasileiro, especialmente no Rio de Janeiro...um termo depreciativo para baixo espiritismo. ... A Macumba no Rio era caracterizada por um ecletismo religioso distinto, e pelo fato de que se difundiu entre grupos étnicos de quase todos os setores sociais. Entre as várias tradições religiosas que entram na Macumba estão o Candomblé, o culto aos Caboclos6 e o Espiritismo Kardecista. Com a Macumba apareceram dois arquétipos diferentes: o Caboclo (o índio brasileiro) e o Preto Velho (um espírito de escravo), ambos assumiram grande importância na fundação da Umbanda mais tarde."⁷ (5)

"Os estudiosos brasileiros geralmente concordam que ela é somente uma religião brasileira, isto é, uma religião que faz bricolage, um coerente ajuntamento de quase tudo o que existe nas tradições religiosas do Brasil e que expressa certa "brasilinidade" (Ortiz 190 : 107-08). Tal como a Umbanda é vista como sendo mediadora, inclusiva, assim é a cultura e a sociedade que a reflete. (Da Matta 1995). Os especialistas tem visto a Umbanda como uma religião criada pela classe média e ao mesmo tempo como uma religião que une a classe média branca e a classe baixa de cor. Por ter sido interpretada e distanciada de outras tradições Afro-brasileiras por meio da desafricanização, embranquecimento e abrasileiramento, a Umbanda se ajusta à ideologia dominante da "democracia racial". (Ortiz 1991). ⁸(6)

sees Umbanda as founded by Zelio de Moraes and other middle class kardec spiritists who were attracted by some elements of Macumba and repelled by others ⁹(6-7)

provides a contrast between Umbanda and Candomble and investigates how African elements were minimized in Umbanda, which claimed to have its origins in the East, Africa becoming a stopping place on the way to Brazi¹⁰l (7-12)

post-Second World war, period of a greater acceptance of the African roots by Umbanda¹¹ (12-13)

suitability of Umbanda for the nationalist project of the military dictatorship¹² (13)

o

with greater acceptance of African roots, growth of Candomble and stagnation of Umbanda. Many pais de santos moving from Umbanda to Candomble. Greater stress on African elements, purging of Catholic aspects¹³ (13-16)

1T Jensen ' Discursos sobre as religiões afro-brasileiras:Da desafricanização para a reafricanização',

Revista de Estudos da Religião 1 (2001), 1–21, 1.

2T Jensen ' Discursos sobre as religiões afro-brasileiras:Da desafricanização para a reafricanização',

Revista de Estudos da Religião 1 (2001), 1–21, 1.

3T Jensen ' Discursos sobre as religiões afro-brasileiras:Da desafricanização para a reafricanização',

Revista de Estudos da Religião 1 (2001), 1–21, 2.

4T Jensen ' Discursos sobre as religiões afro-brasileiras:Da desafricanização para a reafricanização',

Revista de Estudos da Religião 1 (2001), 1–21, 3.

5T Jensen ' Discursos sobre as religiões afro-brasileiras:Da desafricanização para a reafricanização',

Revista de Estudos da Religião 1 (2001), 1–21, 3.

6T Jensen ' Discursos sobre as religiões afro-brasileiras:Da desafricanização para a reafricanização',

Revista de Estudos da Religião 1 (2001), 1–21, 4.

7T Jensen ' Discursos sobre as religiões afro-brasileiras:Da desafricanização para a reafricanização',

Revista de Estudos da Religião 1 (2001), 1–21, 5.

8T Jensen ' Discursos sobre as religiões afro-brasileiras:Da desafricanização para a reafricanização',

Revista de Estudos da Religião 1 (2001), 1–21, 6.

9T Jensen ' Discursos sobre as religiões afro-brasileiras:Da desafricanização para a reafricanização',

Revista de Estudos da Religião 1 (2001), 1–21, 6–7.

10T Jensen ' Discursos sobre as religiões afro-brasileiras:Da desafricanização para a reafricanização',

Revista de Estudos da Religião 1 (2001), 1–21, 7–12.

11T Jensen ' Discursos sobre as religiões afro-brasileiras:Da desafricanização para a reafricanização',

Revista de Estudos da Religião 1 (2001), 1–21, 12–13.

12T Jensen ' Discursos sobre as religiões afro-brasileiras:Da desafricanização para a reafricanização',

Revista de Estudos da Religião 1 (2001), 1–21, 13.

13T Jensen ' Discursos sobre as religiões afro-brasileiras:Da desafricanização para a reafricanização',

Revista de Estudos da Religião 1 (2001), 1–21, 13–16.

Bastide ctd

African society could not be reborn in Brazil; African culture could¹ (43-44)

"We know little about Afro-Brazilian religions in those distant times but we should certainly give up the notion of cultic centres surviving through the centuries down to the present day... think rather of a chaotic proliferation of cults or cult fragments arising only to die out and give way to others with every new wave of arrivals."² (47)

Candomble--late 18th century; early 19th century origin³ (47-48)

large plantations facilitated survival of African cultural values . role of celebrations.⁴(48-49)

tension between cultural and political solutions for the plight of the Afro-Brazilian⁵ (50)

freed Urban slaves upholders of African religions⁶ (52)

1R Bastide, The African Religions of Brazil: Towards a Sociology of the Interpenetration of Civilizations (London: John Hopkins University Press, 1978) 43–44.

2R Bastide, The African Religions of Brazil: Towards a Sociology of the Interpenetration of Civilizations (London: John Hopkins University Press, 1978) 47.

3R Bastide, The African Religions of Brazil: Towards a Sociology of the Interpenetration of Civilizations (London: John Hopkins University Press, 1978) 47–48.

4R Bastide, The African Religions of Brazil: Towards a Sociology of the Interpenetration of Civilizations (London: John Hopkins University Press, 1978) 48–49.

5R Bastide, The African Religions of Brazil: Towards a Sociology of the Interpenetration of Civilizations (London: John Hopkins University Press, 1978) 50.

6R Bastide, The African Religions of Brazil: Towards a Sociology of the Interpenetration of Civilizations (London: John Hopkins University Press, 1978) 52.

Baptista

quoting Lima " termo candomblé, abonado pelos modernos dicionários da língua e na vasta literatura etnográfica, é de uso corrente na área lingüística da Bahia para designar os grupos religiosos caracterizados por um sistema de crenças em divindades chamadas santos ou orixás e associados ao fenômeno da possessão ou do transe místico...candomblé é sinônimo de terreiro, casa de santo, de roça" ¹(69)

Candomble charactarised by a relationship of religious clientelism ²(70)

charging of services considered natural³ (70)

re: tension between intimacy of pai/mae-de santo relationship and financial payments affirms:

" que devemos reter de fundamental nas proposições da autora é o fato de que essas relações estão baseadas justamente em laços profundos de intimidade entre os participantes, laços que, no entanto, não excluem a presença de transações envolvendo o uso do dinheiro. A presença do dinheiro nesses contextos não ocorre de maneira sempre tranqüila, e o que pretendemos explorar é justamente os momentos onde tal presença se reveste de tensões implícitas ou explícitas."⁴ (73)

"A partir dos casos que observamos, podemos sugerir a existência de uma estrutura institucional, em que são estabelecidos sistemas de crédito e confiança, baseados em regras particulares de reciprocidade próprias ao interior do perímetro dos circuitos analisados, onde vimos situações onde a quebra de certos "contratos" podem ensejar a exclusão ou desequilíbrio entre os participantes de uma relação."⁵

1JR Baptista, ' "No candomblé nada é de graça...": estudo preliminar sobre a ambigüidade nas trocas no contexto religioso do Candomblé', Revista de Estudos da Religião 1 (2005), 68–94, 69.

2JR Baptista, ' "No candomblé nada é de graça...": estudo preliminar sobre a ambigüidade nas trocas no contexto religioso do Candomblé', Revista de Estudos da Religião 1 (2005), 68–94, 70.

3JR Baptista, ' "No candomblé nada é de graça...": estudo preliminar sobre a ambigüidade nas trocas no contexto religioso do Candomblé', Revista de Estudos da Religião 1 (2005), 68–94, 70.

4JR Baptista, ' "No candomblé nada é de graça...": estudo preliminar sobre a ambigüidade nas trocas no contexto religioso do Candomblé', Revista de Estudos da Religião 1 (2005), 68–94, 73.

5JR Baptista, ' "No candomblé nada é de graça...": estudo preliminar sobre a ambigüidade nas trocas no contexto religioso do Candomblé', Revista de Estudos da Religião 1 (2005), 68–94, 93.